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略论东林学派的实学思想体系

作者:管理员 来源:管理员 2021-12-06 浏览次数:1137


渊源于先秦儒家学说经世致用思想的实学,始于北宋,兴于明中叶,盛于明末清初,终于近代,是儒学经过漫长的发展演变,其经世致用思想不断深化、拓展、提升,发生质的飞跃后形成的一种对促进社会发展具有积极意义的历史形态。

实学的形成并非一朝一夕,自北宋中期张载的“关学”肇始,至明末清初发展成为占儒学主流地位的实学思潮,其间经过了六百多年漫长的历程。在实学思潮漫长的发展形成过程中,特别是自明代中期起,先后出现了一大批具有实学思想的理学家、思想家,和在实学思想指导下从事社会实践活动的政治家、改革家、教育家、科学家,以及与之相应的一批具有实学思想的学派,他们对实学思潮的发展和最终形成,起了重要的推动作用。兴起于晚明时期,以无锡东林书院为讲学、学术活动中心而形成的东林学派,既是在当时正在形成中的实学思潮影响下的产物,也是北宋至明末清初实学思潮形成过程中承上启下的重要一环,是晚明时期实学思想的重要代表,对明清实学思潮的发展和最终形成起了重要的推动作用,在中国实学发展史上占有重要的地位。

东林学派由广大“志在世道”、致力于治国济世的在朝在野的东林党人及民间士绅学者组成,其领袖人物是顾宪成、高攀龙等人。他们在与王学末流和专权阉党的斗争中,继承、发扬了我国传统儒学经世致用思想和北宋以来实学思想的精华,并根据时代的实际需要加以发扬光大,先后在教育和学术、道德修养和认识论及治国济世等方面提出了一系列主张和见解,形成了一个反对空幻虚无、谈空说玄,提倡求真务实、实学实用,致力治国济民、经世致用的实学思想体系,把实学思潮推向了高潮,对当时社会和后世都产生了深远而广泛的影响。

一、反对空幻虚无、谈空说玄

明代万历年间,在昏庸的皇帝及交替专权的宦官和权臣的严酷统治下,大批士林学人消极隐居,逃避现实,空谈心性、崇尚佛道空无之论的王阳明心学,被王学末流泛滥至极。他们弃儒入禅,谈空说玄,不闻国事,追求所谓的自我道德完善。这一虚浮不实、不务实学济世的风气,严重影响了整个士林学界,对传统儒学、特别是儒家经世致用思想产生了很大的消极影响,造成了士林学界的思想混乱和消极空幻虚无之风盛行。以顾宪成、高攀龙为领袖的“志在世道”、以国家兴亡为己任的东林学派,奋起与宣扬“心即理也”,一切都可“求诸心而得”的王阳明“心学”及空谈心性的王学末流展开了坚决斗争。他们以东林书院为阵地,通过讲学、论辩、研讨、撰文、出书,对王阳明“心学”及王学末流在道德修养和认识论方面宣扬的种种虚、空、玄的主张和说教进行猛烈的抨击和批判,从而推动了实学思潮的高涨。

王阳明“心学”最主要的特点是“良知说”。他认为,“心者,天地万物之主也”(《王文成公全书》卷二十一),“充天塞地中间,只有这个灵明”。(《王文成公全书》卷三)而“人心之灵明就是良知”。[2](P303)“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对”。(《王文成公全书》卷三)他宣扬“天地万物皆从良知中产生。没有我的良知,便没有天地万物”,“良知是‘天渊',是天地万物发育流行的根源”。[2](P303——304)

顾宪成既客观地实事求是地肯定了王学在历史上曾起过的解放思想的作用,指出宋代在二程、朱熹之后,“儒者大都牵制训诂,以耳目帮衬,以口舌支吾,矻矻穷年,无益于得,弊也久矣。阳明为提出一心字,可谓对病之药”。(《涇皋藏稿·与李见罗先生书》)“当士人桎梏于训诂词章间,骤而闻良知之说,一时心目俱醒,怳若拨云雾而见白日,岂不大快?”(《小心斋扎记》卷三)同时他又毫不留情地对宣扬“心即理也”、一切都可“求诸心而得”的王阳明“心学”及其“良知”说,进行了极其尖锐的猛烈抨击。他指出:“此窍一凿,混沌几亡,往往凭虚见而弄精魂,任自然而藐兢业,陵夷至今,议论益玄,习尚益下,高之放诞不经,卑之顽钝而无耻”。(《小心斋扎记》卷三)“心是活物,最难把捉。若不察其偏全纯驳如何,而一切听之,其失之滋甚。即如阳明……其论学,率多杜撰。”“阳明尝曰‘心即理也'。……此乃无星之称,无寸之尺,其于轻重长短,几何不颠倒失措哉?”(《涇皋藏稿·与李见罗先生书》)

王阳明还竭力宣扬“良知”是人心天生固有的,说:“良知即是天植”,“不睹不闻是良知本体”(《王文成公全书》卷三),“良知不由见闻而有”(《王文成公全书》卷二《答欧阳崇一》)。他否定通过向外部客观世界学习获得的“见闻之知”对于提高理性认识的作用,认为这种从客观实际中获得的“见闻之知”,不仅不会帮助人们“致良知”,而且会起相反的作用,说:“惟有所不知也而后能知之。”(《王文成公全书》卷七《别张常甫序 》)“闻日博而心日外,识益广而伪日增”。(《王文成公全书》卷八《书王天宇卷》他认为:“德性之良知非由于闻见”。(《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》)“是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知,是乃天命之性,吾心之本体自然灵昭明觉者也”。(《王文成公全书》卷二十六《大学问》)他宣称“不学不虑”、“不思不勉”,而通过专心致志地用自己的“心”去“悟”,就可以达到“见(现)成良知”,因此,他竭力主张“重悟”,排斥“重修”。顾宪成对于阳明的这种荒唐主张严加批驳,说:“重修所以重悟也。夫悟未有不由修入者也。语不云乎,‘下学而上达。'下学,修也。上达,悟也。舍下学而言上达,无有是处。”并且强烈地责问道:“公谓不思者,自能不思乎?不勉者,自能不勉乎?”(《涇皋藏稿》卷十一)

王阳明在提出良知是“天下之大本”(《王文成公全书》卷八)、天地万物皆从“良知”中产生、天地万物一切“俱在我良知的发用流行中”(《王文成公全书》卷三)、“良知”是人心天生所固有的、“不睹不闻是良知本体”等一系列观点的基础上,又进而提出了“良知”无善无恶的思想,“认为良知是超出善与恶之上的绝对至善,是超出是非之上的绝对真理。善与恶对,是与非对,这都是相对的,但良知是绝对的,因此他称之为‘至善'或‘无善无恶'。”[2](P304)正是基于这样的认识,王阳明进而又提出了著名的“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”(《王文成公全书》卷三)的“四句教”,作为立言宗旨。当时,以周汝登、管志道为代表的王学末流竭力推崇王阳明的“四句教”,特别是其中的首句“无善无恶是心之体”,将它们抬出来,大约于万历二十年(1592年)前后和万历二十五年(1597年)后,先后两次与东林学派展开论辩。东林学派对王阳明的“四句教”及大肆宣扬“四句教”的王学末流进行了有力的诘难和批驳。

王阳明“四句教”的前一句说的是“本体”,后三句说的是“工夫”,顾宪成尖锐而深刻地指出,王阳明“四句教”“其立言岂不最精密哉?而犹不免于弊,何也?本体工夫,原来合一。夫既无善无恶矣,且得为善去恶乎?夫既为善去恶矣,且得无善无恶乎?然则本体工夫,一乎二乎?将无自相矛盾耶?是故无善无恶之说伸,则为善去恶之说必屈。为善去恶之说屈,则其以亲义序别信为土苴,以学问思辨行为桎梏,一切藐而不事者必伸,虽圣人复起,亦无如之何矣。尚可得为救正邪?”[3](P291)王学末流周汝登对王阳明的“无善无恶是心之体”又加以引申发挥,提出“以性为无善无恶”,“无一物可著者,正是天下之大本”(《明儒学案·泰州学案五》),宣称“无”是宇宙万物之本源。他进而还提出,“无善无恶是心之体”来自于宋代大儒、理学奠基者周敦颐《太极图说》“太极本无极”的本体论,因而“无善无恶”即是“无极”。顾宪成对此痛加驳斥,指出“太极本无极”之“本”是“原来如是也”之意,故“太极本无极”就是“太极”即“无极”,并非“太极”来源于“无极”,“太极”之上更有一“无极”,故而“太极”为“生天生地之本”(《小心斋扎记》卷一)。从而消除了“无极”的虚无性,而使“太极”具有了实在性和绝对性。顾宪成又对王学“无善无恶是心之体”这一思想产生的根源作了深入的分析和探究。他基于对佛教禅宗的深刻了解,指出,王学这一思想来自于佛教禅宗的宗旨,“无善无恶,释宗也。”(《小心斋扎记》卷一四)确实,禅宗《坛经》中有“无是无非,无善无恶”,“诸佛刹土,尽同虚空,世人妙性本空,无一法可得,自行真空”之说,其意是宣扬从宇宙本体到人的精神世界皆空幻虚无。顾宪成揭露了王学“无善无恶是心之体”的来源是佛教禅宗空幻虚无之说,从而为破除王学末流的谈空说玄提供了有力的理论武器。进而,顾宪成等东林学者还对王学末流宣扬“无善无恶”和“空”、“无”的危害作了深刻的揭露。顾宪成指出:“见以为心之本体原是无善无恶也,合下便成一个空。见以为无善无恶只是心之不著于有也,究竟且成一个混。”而这不仅会导致人们采取“空则一切解脱,无复挂碍”,“混则一切含糊,无复拣择”的处世哲学(《小心斋扎记》卷十八),而且还会导致“空则并以善为恶,混则遂以恶为善”的是非颠倒,造成“上之可以附君子之大道”,“下之可以曲投小人之私念。”(《还经录》)正因为如此,所以顾宪成痛斥说:“无善无恶四字最险最巧,君子一生兢兢业业、择善固执,只著此四字,便枉了为君子。小人一生猖狂放肆、纵意妄行,只著此四字,便乐得做小人。语云:‘埋藏君子,出脱小人',此八字乃‘无善无恶'四字膏肓之病也。”(同上)其矛头直指把持朝政的阉党、权臣及其爪牙等“小人”,暗指王学的“无善无恶”之说实际上就是在为他们“纵意妄行”误国害民开脱。高攀龙更是痛斥“无善无恶”说“夷善于恶而无之”,是“大乱之道”,“足以乱教”。(《高子遗书》卷九)

王阳明为了使其源于禅宗空幻虚无之说的心性论能在广大儒家弟子中得到赞同和传播,提出了所谓儒释道“一厅三间之喻”的三教合一论。王学末流管志道对此大加发挥,大倡儒释道“三教统一”说,竭力宣扬“空空正是孔子立大本处”(《高子遗书》卷八《与管东溟》),企图将儒佛混同为一。并且,管志道还借用孔子《中庸》中的“小德川流、大德敦化”之句提出了“敦化川流”之说,其意思要借此说明佛教如“大德敦化”,为万殊之本,而儒学只是“小德川流”,乃川流细支,从而为其以佛代儒、一统三教制造舆论。(《高子遗书》卷三《异端辨·又辨三教一家》)顾宪成对管志道等王学末流的论调严加批驳,指出佛教竭力宣扬“空”“无”,乃是“释氏要混沌天地,灭绝万物”(《还经录》),将佛家的空幻虚无与儒家学说混为一谈,“谓性无善无恶,谓三教无异,谓朱子等于杨墨”,是“以学术杀天下后世”(《涇皋藏书·与李见罗先生书》),其目的是为了弃儒入禅,由儒入释,为士林学人逃避社会现实,不闻国事,热衷于谈空说玄制造理论依据。高攀龙更是尖锐地指出,管志道的“三教统一”其实“本无三教,惟是一乘”,“全体大用,总归佛门”(《高子遗书》卷八《与管东溟二》),其根本目的就是要以佛代儒,一统三教,“欲学者从此悟虚空法界之体”(《高子遗书》卷八《与管东溟》)。他极其愤怒地说:“昔之惑人也,立于吾道之外,以似是而乱真;今之惑人也,据于吾道之中,以真非而灭是。昔之为佛氏者,尚援儒以重佛;今之为儒者,于轩佛以轻儒。其始为三教之说,以为与吾道列而为三,幸矣;其后为一家之说,以为与吾道混而为一,幸矣。……斯言不出于释氏之徒,而出于圣人之徒,是可忍、孰不可忍也!”(《高子遗书》卷三《异端辨·又辨三教一家》)

“心外无物”、“心外无理”是王阳明心学的重要内容。王阳明竭力宣扬:“万事万物之理,不外于吾心”(《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》),“心之理无穷尽,原是一个渊”(《王文成公全书》卷三);“格物者,格其心之物也”,“正心者,正其物之心也”,“诚意者,诚其物之意也”(《王文成公全书》卷二《答罗整庵少宰书》);“终日驰求于外”,是将“格物之学错看了”(《王文成公全书》卷一);“道即是天……若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道”,“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得。”(同上)《大学》中的“致知在格物”这句话,中国哲学史上不同的流派有不同的解释,按照王阳明的解释,“格物”并不是要去考察、研究、认识客观存在的外界事物,而是要“向里寻求”,“体认”自己的内心世界,“正”自己的“心”,“诚”自己的“意”。在王阳明这一思想的影响下,王学末流竭力鼓吹要“重悟”,大肆倡行脱离社会现实去“正心”、“诚意”、“破心中贼”,致使王阳明所主张的致心之理、格心之物的“致知格物”大行其道,大批士林学人不关心社会现实,漠视“社稷”安危,沉湎于谈空说玄,热衷于冥思苦想“格”自己的“心之物”,寻求所谓道德自我完善的“顿悟”。东林学派对于王学末流的这种脱离客观实际的格心之物、致心之理的所谓“致知格物”予以猛烈的抨击。顾宪成的弟子冯从吾严正指出:“必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫,丢过格物而则求知止之方,此异端悬空顿悟之学”。(《明儒学案·甘泉学案》)高攀龙对王学的致心之理、格心之物的“致知格物”说进行了系统的驳斥。他认为,“格物”的“物”决不是自己的“心之物”,“天地间触目皆物”(《高子遗书》卷九),“格物是直穷到底,断知天下之物”(《高子遗书》卷三),并深刻地指出:“阳明格物……却是诚意正心事矣,非格物也”(《东林论学语》),也就是说王阳明的所谓“格物”实际上并不是格客观事“物”,而只是格自己的“心”。进而,他对王学这种做法提出了尖锐的批评,指出这种不是通过真正的“格物”来“致知”的做法,实际上是在将儒学“入于禅”,是极其有害的,揭露说:“圣人之学所以与佛事异者,以格物而致知也。儒者之学每入于禅者,以致知不在格物也。致知而不在格物者,自以为知之真,而不知非物之则,于是从心踰矩,生心害政,去至善远矣。”(《高子遗书》卷九)他进而还指出,王学发展到这一步,已是弊端丛生,“虚症见矣”,提出“吾辈当相与稽弊而反之于实”(《高子遗书·阳明说辨》)。

以顾宪成、高攀龙为代表的东林学派对王阳明心学“良知说”、“无善无恶”说、“三教统一”、“以佛代儒”论和“致心之理、格心之物”的“致知格物”论等种种观点、主张的批驳,以及在批驳中发表的见解和所作的论辩,突出地表达了他们坚决反对空幻虚无、谈空说玄的实学思想,无疑是对当时王学末流逃避社会现实,“学者盛谈玄虚,遍天下皆禅学”这一衰颓社会风气的有力抵制,起到了警世醒俗、拨乱反正,促使广大士林学人从空谈心性、不务实学中解脱出来的作用,有力地推动了实学思潮的高涨和传播。

二、提倡求真务实、实学实用

尽管东林书院和我国古代其他书院一样,讲学和学术研究的主要内容也是儒家经史著述,但其不论在内容上、形式上和方法上都针对性、实用性较强,强调从实际出发,注重讲实学,办实事,有实用,求实益。这一点在东林书院的组织管理、规章制度、讲学和学术研究的内容、方法,以及关于东林讲学活动情况和顾宪成、高攀龙等东林领袖生平言行的记载中,都有比较清楚的反映。诸如:

《东林书院会约仪式》(清·高廷珍等辑《东林书院志》)第一条强调,会讲属业余自愿性质,所以参加会讲的通知“不必遍启”,不必要求每个人都来参加,愿赴会者至,不愿者遵便,灵活自由,从实际情况出发,不强求一律。第三条规定,举行会讲时,主持会讲的会主由大小会公推产生,根据实际需要,由不同学者担任;第四条规定,每次会讲推举一人讲《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》即“四书”中的一段内容,然后大家“有问则问,有商量则商量”,这充分反映出东林学派相互尊重,讲实学,求实效的良好风气。第十条规定,讲学时伙食标准为“午饭四位一桌,二荤二素”,生活俭朴,不事铺张,不讲究吃喝,这充分反映出东林学派把主要精力和时间集中用在研讨、探究学问上的实学精神。第十一条强调要“省繁文,求实益”,尽量简化来与会的学人之间的交拜手续,不搞繁琐的礼节和形式主义。总之,《东林书院会约仪式》十一条简单明了,方便实用,切实可行,充分反映了东林学派求真务实的学风。

由顾宪成参照朱熹《白鹿洞书院教条》而引申拟订的作为东林书院教学指导思想、教学纲要的《东林会约》更是体现了实学实用的精神。《东林会约》(《东林书院志》)内容大体分为三部分。第一部分开列了孔子、颜子、孟子等人的有关语录作为东林学人的准则,要求大家坚持不懈地学习、遵循,强调治学的目的是“正心,诚意,齐家,治国”,也即最终目的是为了经世致用。第二部分罗列了“修身”、“接物”、“处事”等具体的修炼内容,重申了朱熹《白鹿洞书院教条》所提出的“为学之序”:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,强调“博学”与“慎思”必须落实到“笃行”上,“学”与“思”最终要归于行动,要落实到做实事上。第三部分内容是顾宪成自己增入的“饰四要”、“破二惑”、“崇九益”、“屏九损”。[1](P257)“四要”中教育东林学人要“立志”,强调“人之一生事业之所根柢也,要在能自立而已”;“破二惑“中强调指出,过去讲学“病在讲非所行,所行非所讲”;“崇九益”中教导东林学人“国家设学本教人为圣为贤,非止科名,讲学庶几不负”,讲学的目的要“自树立者方真”,也就是通过参加讲学要从根本上立志、立节、立德、立功,为社会树立新的风尚;“屏九损”中针对当时社会的不良风气,教诲东林学人要摒弃“比昵狎玩”、“党同伐异”、“假公济私”、“文过饰非”、“多言人过”、“道听途说”等陋习。东林学派讲实学、求实益的宗旨和学风由此可见一斑。

在讲学、做学问上,东林学派实学思想突出的一点是一贯强调讲与行、学与习、说与做要密切结合,要躬行实践,求真求实。顾宪成认为,东林讲学的宗旨“要在躬修力践”(《东林会约》),在讲学中,他一再重申“先行后言、慎言敏行之训”(《东林书院志·涇阳先生行状》)。他坚持摒弃旧书院“两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书”脱离社会实际的办学模式,要求东林学人“风声雨声读书声声声入耳,家事国事天下事事事关心”。他十分赞同著名东林党人邹元标提倡的“躬行立教”的主张,认为这是“今日对病之良药”(同上)。顾宪成还一贯反对“讲”与“习”脱节、“言”与“行”不一的弊端,提出做学问“未知的要与判明,已知的要与印证。未能的要与体验,已能的要与坚持。如此而讲,如此而习”。大力倡导要“讲以讲乎习之事,习以习乎讲之理”,认为讲、习结合方能“两下交发缉照,庚续循环无间”,从而达到“碍者通、混者析、故者新,相推相引,不觉日进而高明矣”。(《东林书院志·丽泽衍》)高攀龙认为“学问必须躬行实践”(《东林书院志·东林会语》),“学问不贵空谈而贵实行”(《高子遗书》卷八)。他竭力推崇先秦唯物主义思想家荀子的“名实论”观点,认为“名者,实也。圣人言名即是实”,(《东林书院志·东林论学语》)强调做学问必须“老老实实”,坚决反对虚假。在讲学研究学问时,他并不拘泥于从书本上去旁征博引、繁琐考证,而是极为“尚实证”,“每有所疑,各呈所见,商量印证”,“或细绎往古,或参酌来今,或研究典故,或询访人物”(《高子遗书》卷末《景逸高先生名状》)。他对孔子的“学而时习之”具有深刻而独到的理解并加以充分的发挥,强调要得到“有用之学”,必须既重视“学”,又重视“习”的实践过程,只有“躬行实践”,才能“立下见效”(《东林书院志·东林论学语》)。对那些脱离社会现实、不关心国事,只会背诵经典,一心只关注科举仕途,只会空谈心性的腐儒,他指斥他们“不通事务,不谙时事”,强调指出“单靠语言说得何用”!(《高子遗书·东林会语》)“东林八君子”之一钱一本也对那些学习脱离实际、理论与实践脱节的现象予以严厉抨击,说:“学不在践履处求,悉空谈也”。(《明儒学案·东林学案》)凡此种种,足见东林学派在讲学和做学问中,对“行”、对“实践”是何等的重视,其注重实践、务实求真的治学态度难能可贵。

在讲学、做学问中,高度重视社会实际问题和“百姓日用”之学,是东林学派实学思想的又一重要表现。在东林书院讲学中,顾宪成大力倡导在学习中要密切联系现实、联系百姓日用生活实际,提出“凡皆日用常行、湏臾不可离之事”、“愚夫愚妇之所共知共能”的,都属东林讲学所讲所学的内容,“学者学此者也,讲者讲此者也”(《东书书院志》)。高攀龙则更是进一步提出:“学问通不得百姓日用便不是学问”(《高子遗书·东林会语》)。据《东林书院志》记载,正是在他们这种注重社会实际的思想指导下,东林讲学不仅包括儒、释、道、哲学、文学、史学等诸方面著述和思想学说,而且还常常让与会学人就各自关心或感兴趣的各种问题包括种种社会实际问题开展学习和研讨,大家“或参身心密切,或叩诗书要义,或考古今人物,或商经济实事,或究乡井利害”。其中“商经济实事”、“究乡井利害”等方面的内容,已远远超出了书本和学术范围,而属于实际应用的范围。由此可见,注重社会实际和百姓日用实际,求真务实、实学实用,是东林学派在实学思想指导下形成的一大讲学特色。

三、致力治国济民、经世致用

明朝中后期,自明初以来实行的高度君主专制中央集权制日趋黑暗腐朽,皇帝一个比一个昏庸。据史籍记载,“自宪宗至熹宗一百六十余年间(1465——1627),皇帝与大臣见面的次数约略可数。宪宗在位二十三年,仅召见大学士万安等一次,数语后万安即口呼万岁退朝。武宗在位十六年,一次未召见大臣。世宗、神宗在位均达四、五十年,都二十多年不视朝政。”[4](P338)“世宗崇信道教,长期不予朝政。神宗吸鸦片,长期不上朝,不接见朝臣,不批答章奏,使大批奏疏‘留中'……熹宗深居宫中以做木匠活为乐。”[5](P272)皇帝的昏庸无能使朝廷大权旁落,出现了宦官、权臣狼狈为奸、交替专权乱政的局面,特别是明神宗万历中期以后,国家权力逐渐落入宦官之手,宦官成为皇权的最高主宰者,朝政更是腐败黑暗,吏治败坏,贪官污吏横行,鱼肉乡里,人民群众灾难深重,生存状况越来越恶化,社会矛盾日益尖锐,危机不断加深,内忧外患日趋严重。

面对社会动乱、国家危亡的严重局面,“无念不在国家,无一言一事不关心世故”(《顾端文公年谱》)、怀有一腔忧国忧民爱国热情的顾宪成、高攀龙等东林学派人士,拍案而起,奋起与专权乱政的宦官和权臣展开了殊死的斗争,其革新朝政、治国济民、经世致用的实学思想,在尖锐激烈的斗争中表露无遗。

面对着阉党专权恣意横行、国危民艰的严酷现实,顾宪成、高攀龙等致力于“治国平天下”的东林学派人士,置个人名利地位安危于不顾,大义凛然地屡屡上疏诤谏,抨击朝政,弹劾阉党权臣。如天启三年(1623)高攀龙了解到御史崔呈秀在巡按淮、扬时的不法行为,便上了《纠劾贪污御史疏》。同时,他们还以东林书院为阵地讽议朝政,评议国是,并号召广大东林学人要“为真士大夫,不为假道学”,以实际行动投入到反对阉党的斗争中去,并用明代名臣于谦的《吟石灰诗》“千锤万凿出名山,烈火焰中走一番。粉骨碎身都不怕,只留青白在人间”勉励广大东林学人要发扬无所畏惧的精神,保持高尚的气节和情操。[6](P51)顾宪成在东林讲会上公然宣称自己“生平有二癖:一是好善癖,一是忧世癖。二者合并而发,情不自禁。是非者天下之是非,自当听之天下,无庸效市贾争言耳。”(《以俟录·自序》)他痛斥那些身居官位,但不闻国是,不关心百姓而空谈心性的人说:“官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至于水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨道义,念头不在世道上。即有他美,君子不齿也。”(《小心斋扎记》卷十一)他勉励东林学子“只就今日便扎定脚跟,一直向前,决要做一个顶天立地的大丈夫,庶几不枉出世一番耳。” [6](P66)高攀龙尖锐地指出:“今之肆毒者固在中涓(按:宦官),与中涓合毒者实由外廷”,“由今之道不变,今之政未有不抵于危亡者也”(《高子遗书》)。他谆谆告诫士林学人说:“居庙堂之上则忧其民,处江湖之远则忧其君,此士大夫实念也;居庙堂之上,无事不为吾君,处江湖之远,随事必为吾民,此士大夫实事也。”(《高子遗书》卷八《答朱平涵书》)东林学者史孟麟,还把矛头直接指向专权乱政的宦官,直言不讳地强烈提出:“政事归于六部,公论付之言官”(《明史·史孟麟传》)。东林学派忧国犹民、治国济世之心由此昭然可见。

在揭露声讨阉党,号召士林学人关心国家安危,奋起斗争的同时,东林学派还竭力提倡要加强“法治”,力图对专权乱政的宦官、权臣和贪官污吏“约之以法”。“东林八君子”之一缪昌期提出:“国之有法,如方圆之有规矩,而低昂之有权衡也。法不为思贷、不为旁假、不为势夺,凡有贷有假有夺,皆以法市者也。”(《从野堂存稿》卷二)高攀龙提出,对上下各级官吏都要一级一级“约之以法”,说:“天下惟中人为多,约之于法,皆不失为贤者。太守,约州县者也,司道,约府州县者也,抚按无所不约。约之,使人人守法,如农之有畔焉而无越思,则天下治矣。”(《高子遗书》卷七《中严宪约责成州县疏》)尽管他们这种“约之于法”的主张并不能改变阉党、权臣专权乱政的局面,但是对加强法纪废弛的明末社会的治理还是具有一定积极意义的,从中也可看出东林学派力图治国济世的良苦用心。

为了能整肃清明吏治,革新朝政,以达到治国济世的目的,针对宦官、权臣专权,科举弊端丛生,治国英才选拔之路受阻这一状况,东林学派人士学还提出了打破封建等级制度、广开才路、公平选拔等许多主张和建议。顾宪成大声疾呼:“士亦何择于贵贱也!贵而取贵焉,贱而取贱也,惟其当而已。”(《涇皋藏稿》卷三)高攀龙专门向朝廷上了《破格用人疏》。“东林八君子”之一钱一本还提出了“大破常格,公天下以选举”的主张,并上书揭露内阁隐瞒科场舞弊,要求革除因舞弊而得中的官宦勋贵子弟的功名。(《明史·钱一本传》)

面对当时朝廷派宦官充当矿监和税使到各地采矿和征收商税,肆意进行搜刮掠夺,造成“矿税繁兴,万民失业,朝野嚣然”(《明史纪事本末》卷六五),社会矛盾日益激化的状况,“家事国事天下事事事关心”、十分关心“百姓日用”的东林学派人士,奋起揭露和谴责矿监税使盘剥、搜刮、掠夺的种种暴行、罪恶和给市民百姓带来的深重灾难,强烈要求朝廷和地方政府惠商恤民。顾宪成致书无锡地方官,痛斥税使说:“长此不已,只出里门便有税已,民何所措手足矣?……民受其害彼叼其利”。(《涇皋藏稿·东浒墅榷税使者》)高攀龙尖锐地指出:“商税之失人心,倍蓰于加派;加派之害以岁计,商税之害以日计”。他竭力要求减免商税,减轻商人和手工业者负担,主张把开采榷税之权从宦官手中转交给地方官,“使其随地相机、随宜措置,每年务设处若干,以佐国用”(《高子遗书·罢税商揭》),从而把无止境的税银数额固定下来,以制止矿监税使的任意掠夺。同时,高攀龙还提出:“有益于民而损于国者,权民为重,则宜重民”,要求改革长期压在江南地区广大农民头上的苛重徭役制度,主张采用把实物税改为货币税的“改折”办法,来“省民间之浮费”,以减轻江南农民的沉重负担。(《高子遗书·四府公启汪澄大司农》)

东林学派的上述种种言行和主张,都是他们经世致用、治国济民的实学思想具体而生动的体现,尽管囿于当时政治的黑暗、最高封建统治者的昏庸,他们的许多利国利民的主张并未能得以付诸实施,但其积极进步的社会意义是无容置疑的。

东林学派在与王学末流和专权阉党的斗争中形成的反对空幻虚无、谈空说玄,提倡求真务、实学实用,致力治国济民、经世致用的实学思想体系,不仅在当时具有重要的社会意义,对澄清、救正晚明时期混乱不堪的思想学脉,和挽救扭转明末日益衰颓的社会风气起了极大的推动作用,而且也极大地激励了明末清初及后世矢志变革的忠贞之士和正直官吏,并为明清之际的早期启蒙思想家顾炎武、黄宗羲、方以智等人提供了重要的思想启迪,对明末清初实学思潮的最终形成具有重要的推动作用,其在历史上所产生的影响是极为广泛而深远的。

[ 参考文献 ]

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[2] 任继愈,张岱年等.中国哲学史通览[M].上海:东方出版中心,1994.

[3] 容肇祖.明代思想史[M].济南:齐鲁书社,1992.

[4] 尚钺.中国历史纲要[M].北京:人民出版社,1983.

[5] 李培浩.中国通史讲稿(中)[M].北京:北京大学出版社,1983.

[6] 朱文杰.东林书院与东林党[M].北京:中央编译出版社,1996.


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